استاد محقق دکتر سید صائب هاشمی نسب

نادرستی توجیه اخلاقی دین با نظریه ناظر آرمانی و نسبی گرایی فرهنگی؛ 

برخی احکام دینی به مانند برده داری و جهاد ابتدایی و مجازات اسلامی بر اساس فرهنگ و عقلانیت مدرن مورد پذیرش نبوده و خلاف انسانیت و اخلاق تلقی می‌گردد. روشنفکران دینی به مانند همیشه در کشاکش میان عقلانیت مدرن با احکام اسلامی به دنبال دفاع از اسلام هستند در حالی فرهنگ اومانیسم و عقلانیت مدرن نیز مورد نقد بنیادین قرار نگیرد. 

روشنفکران دینی در مبنا فلسفی با متفکران سکولار همراهی دارند که شناخت حسن و قبح افعال و تطبیق آن بر مصادیق جزئی بوسیله عقل مستقل ممکن و مجاز است و شریعت گرایی در اخلاق را نمی‌پذیرند. در مقابل این گروه ، مسلمانان سنتی ملاک اخلاق خوب و بد را شریعت می‌دانند. به عبارت دیگر مسلمانان سنتی هر چند در عمل سکولار و تابع منافع جامعه مذهبی باشند؛ اما فرادینی بودن اخلاق را نمی‌پذیرند.   
روشنفکران اسلامی برای توجیه آن دسته از احکام اسلامی که آن را غیر اخلاقی می‌پندارند به دو نظریه در اخلاق سکولار یا فرادینی متوسل شده‌اند و به نوعی این دو مبنای فرا اخلاق را آگاهانه یا ناآگاهانه ترکیب نموده‌اند. این دو نظریه مطرح در فلسفه اخلاق یکی نظریه ناظر آرمانی و دیگر نظریه نسبی گرایی فرهنگی نام دارد.

پیش از ورود به بحث باید توجه داشت که این دو نظریه در بستر اندیشه سکولار مطرح شده و مبتنی بر مبانی معرفت شناختی خاص به خود است. نظریه ناظر آرمانی بیان می‌دارد که برای تشخیص حسن و قبح افعال باید خود را جای ناظر آرمانی فرض کرد که از منظر اخلاقی حکم ارزشی و هنجاری صادر می‌نماید. بنابر این نظریه هر کس دانش کافی را داشته باشد ، می‌تواند خود را در این منظر قرار دهد و بر خلاف نظر شریعت گرایان این منظر به پیامبران اختصاص ندارد ؛ بلکه بایست رفتار و گفتار پیامبران با معیار فرادینی اخلاق و نظریه ناظر آرمانی مورد قضاوت قرار گیرد.

اشکال مهم در این نظریه آن است که این نظریه برای تشخیص حسن و قبح افعال کارایی و کفایت ندارد. توضیح آنکه در میان نظریات مطرح در فرا اخلاق برخی ملاک تشخیص اخلاقی و غیر اخلاقی بودن فعل هستند و برخی دیگر تنها به ما توصیه می‌کنند که ملاک مورد نظر را به صورت عادلانه بکار بگیریم. 
برای نمونه نظریه فایده گرایی به طور ساده بیان می‌کند که هر کاری که بیشترین سود ممکن برای بیشترین افراد را داشته باشد اخلاقی و هر کار که ضرر آن از فایده بیشتر شود غیر اخلاقی است. اما قاعده زرین اخلاق که در صورت بندی عامیانه می‌گوید هر چه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند خود به خود نمی‌تواند ملاک تشخیص اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن یک فعل باشد و تنها به عدالت در مقام تطبیق یک موضع اخلاقی نظر دارد. برای مثال بعد از تشخیص غیر اخلاقی بودن ظلم با ملاک معتبر فرا اخلاق ، قاعده طلایی به ما می‌گوید همانطور که نمی‌پسندی دیگران در مورد تو ستم کنند ، تو نیز به دیگران ستم نکن. 
حال باید دید که نظریه ناظر آرمانی از کدام دسته است. اکنون یک فرد واجد شرایط خود را بجای ناظر آرمانی نشانده و می‌خواهد قضاوت نماید ؛ آیا همینکه خود را در منظر آرمانی و اخلاقی فرض کند برای تشخیص درستی یا نادرستی کشتن بیمار مرگ مغزی برای درمان دیگران با پیوند اعضا ، کافی است؟ به نظر می‌رسد حتی ناظر آرمانی نیز نیازمند ملاکی است که به روشنی اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن افعال را بوسیله آن تشخیص دهد و قرار گیری در جایگاه ناظر آرمانی برای این منظور است که قضاوت اخلاقی جانبدارانه و جزم اندیشانه و ناسازوار نباشد.

بنا بر آنچه گفته آمد نظریه ناظر آرمانی برای تشخیص اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن نوعی از عمل کافی نیست. حال باید دید که روشنفکران اسلامی چگونه از این نظریه برای توجیه عملکرد پیامبر اسلام و دستورات صریح قرآن استفاده می‌کنند. روشنفکران دینی مدعی می‌شوند که احکام پیامبر اسلام به جهت علم و عدل پیامبر که از اعتقادات مسلمین است کاشف از منظر آرمانی است. در نتیجه پیامبران ناظر آرمانی هستند و گفتار و رفتار ایشان همه بر اساس نظریه ناظر آرمانی توجیه می‌گردد.

در نقد این نظریه جدید که از خواستگاه نظری خود جدا شده مطالبی قابل عرض است. در نتیجه بازگشت این نظریه به نظریه شریعت گرایی است. اگر در زمان کنونی که به گفته روشنفکران دینی برخی احکام اسلام غیر اخلاقی شناخته می‌شود ، پیامبر دوباره ظهور نماید و همان احکام را صادر کند ، این احکام اخلاقی خواهد شد و فرقی ندارد پیامبر را در موضع ناظر آرمانی یا فرستاده الهی ببینیم.

در اینجا اشکال دیگر پیش می‌آید که نظریه ناظر آرمانی اختصاص به زمانه و جامعه خاصی ندارد و ملاکی برای تشخص اخلاق به صورت عام برای تمامی تاریخ و همه فرهنگ‌ها است و اگر پیامبر اسلام همان ناظر آرمانی است پس حکم او دست کم تا زمانی که خود او آن را نسخ نکرده باقی خواهد بود.

اگر گفته شود که ما با عقل مستقل و از منظر آرمانی به این تشخیص رسیده‌ایم که اکنون احکام مورد بحث دیگر اخلاقی نیست ؛ این نتیجه حاصل می‌گردد که قضاوت از منظر آرمانی اختصاص به پیامبران نداشته و دیگران نیز در هر زمان می‌توانند از این منظر به نقد دین بپردازند.

روشنفکران دینی برای فرار از این اشکال ناچار به نسبی گرایی فرهنگی که در عرض نظریه ناظر آرمانی مطرح شده متوسل می‌شوند. بر اساس این نظریه ادعا شده آن دسته از احکام پیامبر اسلام که اکنون غیر اخلاقی شناخته می‌شود در زمانه و جامعه ایشان اخلاقی بوده است. نتیجه این نظریه تاریخ مندی دین دست کم در برخی از احکام است. این بر خلاف مطلق گرای اخلاقی است که استاندارد فرا فرهنگی دارد که میتواند به واسطه آن تمام ارزش های موجود در یک فرهنگ را نقد کرد. فرهنگ های متفاوت ممکن است در مورد آنچه که به لحاظ اخلاقی ارزشمند است و آنچه که نیست نظرات متفاوتی داشته باشند، ولی این بدان معنا نیست که آنچه واقعا در یک فرهنگ درست است در یک فرهنگ دیگر واقعا اشتباه است.

این نظریه نیز مشکل را حل نمی‌کند. نظریه نسبی گرایی فرهنگی در مورد فرهنگ‌های متفاوت در عصر واحد نیز صادق است. بر اساس این نظریه یک فعل مانند سکنگسار کار یا اعدام مرتدین یا کودک سربازی که در جوامع اروپایی غیر اخلاقی شناخته می‌شود در جوامع اسلامی و در فرهنگ اسلامی ممکن است اخلاقی تلقی گردد. این دقیقا عکس غرض روشنفکران دینی است که می‌خواهند جوامع اسلام را بسوی فرهنگ نوین سوق دهند و به دنبال اصلاح دین هستند. بر اساس این نظریه حتی جنایات چنگیز و هیتلر هم به سختی غیر اخلاقی شناخته می‌شود! بنا بر این روشنفکران دینی برای توجیه دین حاضرند تمامی اصول انسانیت و اخلاق را زیر پا بگذارند.
باید توجه داشت که بحث در فلسفه اخلاق است و این واقعیت بیرونی که اکثر مسلمانان هم با غیر اخلاقی بودن این احکام توافق دارند بر فرض اثبات ، نمی‌تواند مبنای فلسفی را تغییر دهد و جوامع با فرهنگ غالب اسلامی را شامل نمی‌شود. علاوه بر آن با پذیرش نسبی‌گرایی فرهنگی نیازی به استفاده از نظریه ناظر آرمانی نبود چرا که اگر پیامبران ناظر آرمانی هم نبودند ممکن بود احکام و اعمال ایشان به جهت مطابقت با فرهنگ زمانه و جامعه ، اخلاقی شناخته شود. 
نظریه نسبی گرایی بر مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی خاصی تکیه دارد که از اساس با هرگونه اندیشه دینی در تضاد است و در فلسفه اخلاق نیز با نقدهای جدی از موضع غیر دینی مواجه شده است. نسبی گرایی بر این پیش فرض استوار است که درست و غلط اخلاقی در فرهنگ های مختلف متفاوت است. ولی این پیش فرض در واقع همان چیزی را که نسبی گرایی فرهنگی قرار است اثبات کند است.

در نهایت موضع روشنفکران دینی برای توافق میان اخلاق سکولار و احکام اسلامی از نگاه درون دینی محکوم است. دین اسلام موضعی فرامکانی و فراتاریخی برای احکام شرعی و اخلاقی خویش قائل است و روشنفکر مدعی دین نمی‌تواند این موضع بنیادین را نادیده بگیرد. رسالت پیامبران اصلاح فرهنگ است نه پذیرش فرهنگ‌های زمانه که با انسانیت و اخلاق در تضاد فرض شده است.

استاد دکتر سید صائب هاشمی نسب / مدرس درس خارج حوزه علمیه قم 

#اخلاق  #روشنفکری_دینی  #اصلاح_دین  #دین_شناسی

هوالعزیز
همینطور که قبلاً عرضه داشتیم
برداشت ما از ادله این است که برخی از روایات ، وجوب تعیینی اقامه نماز جمعه را اثبات میکند.و البته آن اطلاقات به عصر غیبت هم سرایت میکند.
بعضی از روایات هم دال بر وجوب اقامه نماز جمعه با حضور شرایطش هستند.

ولذا مقتضای قاعده ی التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این که انسان فتوی نمیدهد و احتیاط می‌کند.
.
وجه عدم فتوا به وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه
و لذا مقتضای قاعده التزام به وجوب تعیینی حضور هست و وجه این‌ که انسان فتوی نمی‌دهد و احتیاط می کند چند چیز است:
اول: این است که گفته شده حتی وجوب تعیینی حضور در نماز جمعه هم خلاف مشهور است.
دوم: اینکه فرمایش امام و لو ما قبلا سعی کردیم جواب بدهیم اما فرمایش قابل توجهی بود؛ که بگوییم حتی در زمان پیامبر و امیرالمؤمنین علیهما السلام شرکت در نماز جمعه مستحب مؤکد بوده است:(بله، اگر کسی نماز جمعه را ترک می‌کرد اعراضا عن جماعة المسلمین، او بحث دیگری است. حتی در نماز جماعت داریم پیامبرکسانی را که نماز جماعت شرکت نمی‌کردند تهدید کرد، لأحرق علیهم بیوتهم. چون اینها بحث ترک نماز جماعت در موردشات مطرح نبود؛ شورش اجتماعی علیه اسلام بود.)
زیرا اگرحضور واجب می بود باید هر روز جمعه یک انقلاب اجتماعی رخ می داد و همه مردان شیخ کبیر و مسافر نبوده اند و از چهار طرف باید به سمت نماز جمعه می آمدند. خصوصا مسجد کوفه و شهر بزرگ کوفه که جمعیت زیادی داشت و در اوائل خلافت حضرت امیر المؤمنین که هنوز خوارج جزء یاران حضرت بودند و اکثر مردم کوفه شیعیان علی بالمعنی الاعم بودند جمعیت زیادی برای شرکت در نماز جمعه وجود داشت.
و تخلف از یک واجب اجتماعی آن هم به شکل گسترده خیلی بعید است. البته ما سعی کردیم بگوییم نهایت این فرمایش این است که عذر های عرفی مثل مهمان داشتن و خسته بودن را به عذر های شرعی ملحق کنیم، ولی انصاف این است که فرمایش امام موجه است و به این سادگی نمی توان از آن گذشت.
لذا شرکت در نماز جمعه ای که با شرائط منعقد شده و حرجی و معنون به عنوان ثانوی نیست بنا بر احوط واجب است. و شخص می تواند سفر برود و ظاهر کلمات آقای خویی این است که لازم نیست سفر شرعی و هشت فرسخی باشد بلکه سفر عرفی کفایت می کند و همینکه به بیشتر از دو فرسخی برود کافی است البته موقع اذان ظهر باید از شهر خارج شده باشد و نباید در شهر باشد.
سوم: اگر احتمال ارتکاز متشرعی بدهیم که حضور واجب نیست خطاب اگر ظاهر در وجوب هم باشد و تعبیر های غلاظ و شدادی هم داشته باشد، اما به جهت وجود این قرینه لبیه متصله دیگر ظهور فعلی احراز نمی شود. مانند اغتسل للجمعة یا اغتسل للاحرام که می‌گفتیم احتمال وجود ارتکاز متشرعی بر عدم وجوب، ‌احتمال وجود قرینه لبیه متصله است و مانع از احراز ظهور می‌شود.
و لکن این وجه مبتنی است بر این ‌که آیه قرآن را دلیل بر وجوب حضور ندانیم مثل آقای خوئی که معتقد بودند آیه دلیل بر وجوب تعیینی حضور نیست و ما نیزدلالت آیه را بر وجوب حضور در نماز جمعه بطور مطلق نپذیرفتیم لذا از این جهت مشکلی نداریم.
اگر آیه دلیل بر وجوب نماز جمعه باشد، گفته می‌شود آیه قبل از تشکیل شدن ارتکاز متشرعی آمده است و ارتکاز متشرعی مانع از ظهور اطلاقی آیه نیست.
قول خامس(وجوب اقامه در زمان تشکیل حکومت و وجوب حضور مطلقاً)
آقای صدر فرمود: نماز جمعه در زمان تشکیل حکومت اسلامی اقامه‌اش هم واجب است. حکومت اسلامی و حاکم عادل باید برای اقامه نماز جمعه تلاش کند. و اما حضور در نماز جمعه منعقد شده، در همه زمان‌ها تعییناً واجب هست.
فرق ایشان با آقای خوئی فقط در زمان تشکیل حکومت اسلامی است، که آقای صدر در این فرض اقامه را هم واجب می داند.

وجه این قول
وجهی که برای این قول به ذهن ما آمده این است که بگوییم:
ادله وجوب اقامه نماز جمعه دال بر وجوب تعیینی نماز جمعه اند. و اجماع بر عدم وجوب تعیینی اقامه دلیل لبی است و قدر متیقن از این اجماع فرضی است که حکومت اسلامی تشکیل نشده باشد. در جایی که حکومت اسلامی تشکیل بشود اجماع ثابت نیست.

مناقشه در این وجه
اما این وجه تمام نیست زیرا:
ظاهر ادله وجوب اقامه(اذا اجتمع سبعة نفر من المسلمین أمّهم بعضهم و خطبهم)، وجوب علی کل مکلف است، نه وجوب علی الامام العادل. و وقتی به خاطر اجماع از وجوب اقامه بر مسلمین در زمان نبود حکومت اسلامی رفع ید کردید دیگر نمی توان ملتزم به :وجوب اقامه بر امام عادل در زمان تشکیل حکومت، شد چون این، مفاد أدله نبود. 
مورد صدور این روایات فرض عدم تشکیل حکومت اسلامی بوده است لذا ظاهر این است که روایات ناظر به حکم افراد اند نه حکم امام عادل. و به همین جهت عرفی نیست بگوییم تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین نسبت به فرض تشکیل حکومت اسلامی ظهورش در وجوب تعیینی است ولی در غیر فرض تشکیل حکومت اسلامی که مورد روایت است حمل بر وجوب تخییری اقامه می شود.

أصل عملی در مسأله
برخی بحث استصحاب را مطرح کرده اند که اجمالاً بحث می کنیم:
استصحاب بقاء وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر ائمه، تا زمان غیبت نیازمند مقدماتی است:
اولا باید نظر امام را نفی کنیم که حتی در زمان پیامبر هم می‌فرمود نماز جمعه واجب تعیینی نیست، تا حالت سابقه وجود داشته باشد.
و ثانیا استصحاب در شبهات حکمیه را قبول کنیم که ما قبول نداریم.
و ثالثا اشکال آقای خوئی را جواب بدهیم که حکم وجوب نماز جمعه انحلالی است. موجودین زمان ائمه واجب تعیینی بود نماز جمعه بخوانند این متیقن سابق است، مشکوک لاحق که وجوب تعیینی نماز جمعه است بر معدومین در زمان حضور که ما هستیم. ابقاء حکم به قیاس شبیه است تا به استصحاب. حتی همان هایی که در زمان معصومین حاضر بودند بعد زمان غیبت امام را هم درک کردند باز هر نماز جمعه در هر هفته‌ای واجب مستقل است. نماز جمعه هفته قبل که امام معصوم حاضر بود واجب تعیینی بود چه ربطی دارد به نماز جمعه این هفته که امام غیبت کرده است و وقایع متعدد است.
این اشکال را ما سعی کردیم در اصول بطور کلی جواب بدهیم که: جعل، عرفاً واحد است، قضیه، حقیقیه است؛ تجب الجمعة علی کل مکلف. مجعول انحلال دارد اما جعل عرفا واحد است، ‌قانون، ‌واحد است.
شبیه استصحاب حرمت وطی حائض که آقای خوئی آنجا هم اشکال کرد، گفت وطی حائض در حال نزول دم متیقن الحرمة است، ‌وطی حائض بعد از انقطاع دم و قبل از غسل فرد دیگری است و حرمت دیگری دارد، ‌استصحاب بقاء کلی حرمت این استصحاب قسم ثالث است؛ جاری نیست. ما جواب دادیم گفتیم عرفا جعل، واحد است، قانون، واحد است. عرف می‌گوید وطی این زن در حال حیض حرام بود شک داریم در بقاء‌ این حرمت بعد از انقطاع دم. 
بله، ‌نسبت به وجوب حضور این اشکال آقای خوئی را قبول داریم: برای این‌که شاید متعلق وجوب حضور، وجوب الحضور فی صلاة جمعة عقدها الامام علیه السلام أو نائبه الخاص. که استصحاب بقاء این وجوب حضور، از متعلقش به متعلق دیگر سرایت نمی کند. 
اگر راجع به اقامه هم مثل آقای بروجردی گفته شود که اقامه بر هفت نفری واجب بود که فیه امام معصوم أو نائبه الخاص، باز اشکال وارد است. چون وجوب اقامه علی کل مکلف نبود؛ آن وقت هفت نفری که یکی‌شان امام معصوم است نماز جمعه بر آنها واجب است. اما ما هفت نفری هستیم که در میان ما امام معصوم نیست، نائب خاص نیست. ولی مشهور می‌گویند زمان ائمه اقامه نماز جمعه بر هفت نفر واجب بود، استصحاب می‌کنیم هنوز هم بر هفت نفر اقامه نماز جمعه واجب است.